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子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”
鲁定公十三年的暮春，孔子在卫国的蒲邑市集上驻足。执鞭官吏正挥动漆成红色的荆条，驱赶着满载盐车的黄牛穿过人群，车轴转动发出 “吱呀” 的声响，扬起的尘土落在孔子的麻布袍上，留下细密的灰痕。子贡用袖子掸去夫子肩头的尘土，指着那官吏说：“夫子，彼执鞭者，月得五秉粟，不足为贵。” 孔子却望着官吏腰间悬挂的铜刀 —— 那是市集守门人查验货物的工具，缓缓摇头：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”《论语?述而》记载的这句箴言，像一枚打磨光滑的青铜钱：正面铸着 “求富” 的坦然，背面刻着 “从好” 的坚守。“富而可求” 不是拜金的贪婪，而是对正当财富的认可 —— 即使是被贵族轻视的执鞭之职，只要能通过合法劳动获利，亦不排斥；“如不可求” 不是消极的放弃，而是对不义之财的决绝拒绝，转而坚守内心的精神追求。这种对财富的清醒认知，藏着儒家 “义利之辨” 的密码：财富是滋养生活的甘泉，而非淹没人性的洪水，正如《论语?里仁》“君子喻于义，小人喻于利”，区别不在是否求利，而在是否以义为舟。从孔子的市集驻足到当代的职场抉择，这种 “求富与从心” 的平衡始终是人生航向的罗盘。
一、富而可求：财富的正当性边界
“富而可求” 的 “可求”，核心在 “可” 字 —— 指符合道义、能够追求的正当途径。《说文解字》“可，肯也”，意为 “值得、允许”，在儒家语境中，“可求” 的财富需通过 “义” 的三重检验：手段合法（非欺诈掠夺）、符合礼制（不僭越等级）、利于他人（不独善其身）。孔子不否认财富的价值，《礼记?礼运》“饮食男女，人之大欲存焉”，财富是满足 “饮食” 等基本欲望的基础，“可求” 正是对这种合理性的承认，正如《周易?系辞》“变通者，趋时也”，顺应正当途径求富，是对时势的尊重。
春秋时期的 “富” 与 “求”，有明确的伦理约束与计量标准。《周礼?天官?大宰》将 “利” 分为 “九利”，“一曰邦中之赋，二曰四郊之赋，三曰邦甸之赋”，皆为按土地等级征收的正当收入，其中 “什一税”（收获的十分之一）是通行标准。据《管子?轻重甲》记载，当时成年男子 “月食四石”（约今 80 斤），“执鞭之士” 月得 “五秉粟”（一秉为十六斛，五秉即八十斛，约今 1600 斤），除去上缴官府的部分，实际所得可养活五口之家，这种 “劳而获” 的财富被孔子认可。而 “聚敛者” 如季氏 “富于周公”（《论语?先进》），通过 “田赋倍增”（《左传?哀公十一年》）掠夺财富，则被批评为 “不义而富且贵，于我如浮云”（《论语?述而》）。
“执鞭之士” 的职业象征，暗含对职业平等的深刻认可。“执鞭” 在春秋时期有两种具体形态：一是市场守门人 “执鞭以击商贾”（《周礼?地官?司市》），负责查验货物、征收市税，《诗经?小雅?瞻彼洛矣》“鞸琫有珌，驷铁孔阜” 描述的就是这类官吏的装束；二是马车护卫 “执鞭以驱马”（《礼记?曲礼》），为贵族出行驾车，《论语?乡党》“升车，必正立，执绥” 中的 “绥” 便是他们递给主人的登车绳。这两种职业皆属 “庶人在官者”，地位低于士阶层，《礼记?王制》“庶人在官者，禄足以代其耕也”，明确其收入仅够替代耕作所得。孔子说 “虽执鞭之士，吾亦为之”，打破了 “君子不亲小事” 的贵族偏见，承认任何职业只要正当，都值得尊重，这种职业平等观比《管子?小匡》“士农工商四民者，国之石民也” 的分类更具突破性，直指 “职业无高低，唯在合义”。
“可求” 的财富有明确的禁区与警示。《论语?子路》记载孔子反对 “欲速则不达，见小利则大事不成”，“小利” 即通过短视手段获取的不义之财，如《左传?昭公十六年》郑国子产揭露的 “韩起买玉环” 事件，商人与大夫勾结偷税，便是典型的 “小利”。《左传?襄公二十八年》更明确 “不义而富，谓之盗”，将不义之富等同于盗窃。孔子在卫国时，卫灵公夫人南子 “使人谓孔子曰：‘四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见。’”（《史记?孔子世家》），见南子可能带来政治利益（如获得卫国重用），但因南子 “通于宋朝”（《左传?定公十四年》）的秽行，孔子虽礼节性见之却 “子路不说”，事后发誓 “予所不者，天厌之！天厌之！”，可见 “不可求” 的底线不可突破 —— 财富诱惑再大，也不能违背基本伦理。
二、如不可求：坚守的底气与智慧
“如不可求” 的 “不可求”，特指不符合道义的财富，即《论语?里仁》“放于利而行，多怨” 的 “利”—— 通过欺诈（如商人 “以次充好”）、掠夺（如官吏 “横征暴敛”）、谄媚（如近臣 “邀宠固位”）等手段获得的财富。孔子认为，对这类财富应坚决拒绝，正如《孟子?滕文公下》“富贵不能淫”，不义之富会腐蚀人格，比贫困更可怕。《论语?阳货》记载的阳货馈豚事件极具代表性：阳货是鲁国权臣，“陪臣执国命”（《论语?季氏》），其财富来源不正，孔子 “时其亡也，而往拜之”，既不失礼又不结交，巧妙避开不义之财的诱惑。
“从吾所好” 的 “好”，是超越物质的精神追求与价值实现。《说文解字》“好，美也”，在孔子语境中特指 “道” 的践行 ——“士志于道”（《论语?里仁》），“所好” 包括 “学而不厌” 的求知（《论语?述而》）、“诲人不倦” 的教学（《论语?述而》）、“克己复礼” 的修身（《论语?颜渊》）。颜渊 “一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语?雍也》），正是 “从吾所好” 的典范，其 “乐” 源于对 “道” 的追求，而非物质满足。这种 “好” 具有强大的感染力，《论语?先进》记载 “子曰：‘回也非助我者也，于吾言无所不说。’” 师生二人因 “所好” 相同而产生深度共鸣。
“不可求” 时的坚守，需强大的内心支撑与精神储备。孔子周游列国时 “在陈绝粮，从者病，莫能兴”（《论语?卫灵公》），子路愠怒质疑：“君子亦有穷乎？” 孔子却 “讲诵弦歌不衰”，这种 “穷而不滥” 的底气来自三重支撑：对 “道” 的信念（“文王既没，文不在兹乎”）、对历史的认知（“殷因于夏礼，所损益可知也”）、对自身的期许（“天生德于予，桓魋其如予何”）。《礼记?儒行》记载儒者 “劫之以众，沮之以兵，见死不更其守”，正是这种坚守的写照，孔子在 “斥乎齐，逐乎宋卫” 的困境中，始终保持 “君子固穷” 的尊严，证明精神力量能超越物质匮乏。
“从吾所好” 不是消极避世，而是积极的价值创造与传承。孔子 “退而修《诗》《书》，定《礼》《乐》”（《史记?孔子世家》），将 “所好” 转化为文化工程：整理《诗经》删去重复篇目，保留 “思无邪” 的 305 篇；修订《礼记》规范 “冠婚丧祭” 之礼，使其 “可达于王道”；编纂《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫”（《史记?太史公自序》），以史载道。这种 “所好” 虽无财富回报，却产生了比财富更持久的影响 —— 正如《论语?学而》“德不孤，必有邻”，子夏 “在西河教授，为魏文侯师”，子贡 “存鲁乱齐”，弟子们将 “所好” 发扬光大，形成超越物质的价值共同体。
三、义利之辨：儒家财富观的核心架构
“富而可求” 与 “如不可求” 的背后，是 “义利之辨” 的永恒命题与动态平衡。孔子的态度既非墨家 “兼相爱，交相利”（《墨子?兼爱》）的功利主义 —— 墨家 “利人者，人必从而利之” 将利作为核心驱动力；也非道家 “绝巧弃利，盗贼无有”（《老子?第十九章》）的虚无主义 —— 道家认为利是社会混乱的根源；而是 “见利思义”（《论语?宪问》）的中庸之道 —— 承认利的合理性，更强调义的优先性，正如《周易?乾卦》“利者，义之和也”，正当利益是道义调和的自然结果。
“义” 对 “利” 的约束与引导，体现在具体情境的细致考量中。《论语?子罕》记载子贡 “货殖焉，亿则屡中”，孔子不反对其经商，因子贡的 “利” 符合三重义：一是 “义以为上”（《论语?阳货》）—— 获利同时 “存鲁乱齐”，以商业手段实现政治目的；二是 “君子周急不继富”（《论语?雍也》）—— 资助孔子周游列国，帮助贫困弟子；三是 “贫而无谄，富而无骄”（《论语?学而》）—— 虽 “家累千金” 却保持谦逊。而对冉有 “为季氏聚敛”，孔子则怒斥 “非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也”（《论语?先进》），因冉有的 “利” 违背三重义：过度征税违背 “敛从其薄”（《左传?哀公十一年》）的古制；助纣为虐违背 “季氏旅于泰山” 的僭越批判；损害民生违背 “节用而爱人”（《论语?学而》）的主张。可见儒家反对的不是利本身，而是 “见利忘义” 的失衡。
“义利之辨” 的现代转化与跨文明呼应，展现其普遍价值。亚当?斯密在《国富论》中强调市场机制的同时，在《道德情操论》中指出 “如果一个社会的经济发展成果不能真正分流到大众手中，那么它在道义上将是不得人心的，而且是有风险的”，这种对 “道德约束市场” 的认知与孔子 “见利思义” 相通。当代企业家 “取之有道，用之有节” 的实践更显其生命力：曹德旺创办福耀玻璃 “为中国人做一片属于自己的玻璃”（可求），同时 “累计捐款超 160 亿元” 用于教育与扶贫（从义），提出 “企业家若没有责任感，充其量是富豪”；比尔?盖茨 “通过微软创新获利”（可求），又 “捐出全部财产致力于全球健康”（从义），证明财富与责任可并行不悖，这种实践正是对 “义利之辨” 的现代诠释。
四、孔子的财富实践：言行一致的生活哲学
孔子对 “可求之富” 的接纳与享用，体现在生活细节的自然流露中，既不刻意苦行也不奢靡浪费。《论语?乡党》记载他 “食不厌精，脍不厌细”—— 稻米舂得不够精就不食，鱼肉切得不够细就不食，这种对饮食品质的追求需一定财富支撑；“祭肉不出三日，出三日，不食之矣”—— 祭祀用的肉超过三天就不食用，注重健康与礼仪的平衡。他任鲁国大司寇时 “奉粟六万”（《史记?孔子世家》）—— 据清代学者崔述考证，六万粟约合今 斤，相当于当时大夫的标准俸禄，孔子坦然接受，因这是 “行道” 的物质基础，正如《论语?为政》“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，推行德政需要稳定的物质保障。
孔子对 “不可求之富” 的拒绝与警惕，彰显原则底线与人格独立。《论语?阳货》记载阳货 “馈孔子豚”—— 阳货是把持鲁国政权的乱臣，其馈赠带有政治拉拢意图，孔子 “时其亡也，而往拜之”—— 趁阳货外出时回访，既不失礼又保持距离；《史记?孔子世家》记载齐景公 “欲以尼谿田封孔子”—— 给予封地意味着依附齐国，因晏婴反对 “儒者滑稽而不可轨法” 而作罢，孔子 “遂行，反乎鲁”，不贪恋封地之富。这种 “不义而富且贵，于我如浮云” 的坚守，使其在贫富贵贱中保持人格完整，正如《论语?子罕》“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”，不被财富绑架意志。
孔子 “从吾所好” 的实践，超越物质局限，展现精神富足的强大力量。周游列国时 “在陈绝粮，从者病，莫能兴”，却仍 “讲诵弦歌不衰”（《史记?孔子世家》），用礼乐精神凝聚弟子；在卫国匡地被围困 “拘焉五日”，仍向弟子阐释 “文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语?子罕》），以文化自信化解危机。晚年返鲁后 “删《诗》《书》，定《礼》《乐》，序《周易》，作《春秋》”（《史记?孔子世家》），将 “所好” 转化为系统的文化工程：《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫”（《史记?太史公自序》），以史明义；《周易》“韦编三绝”，探索宇宙人生之道。这种 “从心所欲不逾矩”（《论语?为政》）的状态，证明精神追求能带来超越财富的满足感，正如《周易?系辞》“乐天知命，故不忧”。
四、历史回响：义利之辨的传承谱系与时代演绎
孟子对 “义利” 的发展，提出 “先义后利” 的系统主张，强化义的优先性。《孟子?梁惠王上》“王何必曰利？亦有仁义而已矣”，看似否定利，实则反对 “上下交征利” 的恶性循环 ——“万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家”，认为先利后义会导致道德崩坏。他认可 “可求之富” 的合理性：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣”（《孟子?梁惠王上》），主张通过农业生产实现财富增长；同时强调 “非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”（《孟子?万章上》），将孔子的义利观系统化、绝对化，形成 “舍生取义”（《孟子?告子上》）的价值排序。
荀子以 “礼义” 规范财富分配，构建 “义利两有” 的现实路径。《荀子?荣辱》“荣辱之大分，安危利害之常体：先义而后利者荣，先利而后义者辱”，明确义利先后的荣辱标准；《荀子?富国》“足国之道，节用而裕民，而善臧其余”，主张通过 “强本而节用”（发展农业、节约开支）实现国家与民众的财富增长。他在《正名》中区分 “正利” 与 “邪利”：“正义而为谓之行，匿行而利谓之污”，符合礼义的行为即使获利也是正当，隐匿行为追求利益则是污浊。荀子本人 “三为祭酒”（《史记?孟子荀卿列传》），在稷下学宫享受 “列大夫” 待遇，坦然接受正当俸禄，同时 “推儒墨道德之行事兴坏”，将财富用于学术研究，实践了 “义利两有” 的主张。
汉代董仲舒的 “正其谊不谋其利”，将义利对立推向极致，强化义的神圣性。《汉书?董仲舒传》记载他对策时提出 “正其谊不谋其利，明其道不计其功”，主张追求道义而非利益，阐明大道而非功利，这种思想服务于 “罢黜百家，独尊儒术” 的政治需求 —— 通过强化义的优先性，维护大一统秩序。董仲舒任江都相时 “以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行”（《史记?儒林列传》），拒绝以方术邀宠获利，实践了 “从吾所好”；他 “居家着书，有客来谒，辄称病不见”（《汉书?董仲舒传》），不通过社交获取财富，保持学术独立，其义利观虽有矫枉过正，却巩固了 “义为利本” 的儒家传统。
宋代朱熹的 “义利之辨”，融合理学思想，构建 “天理” 框架下的财富观。他在《论语集注》中注解 “富而可求” 时说：“富若可求，则虽贱役亦为之；若不可求，则亦无所愧悔，而乐吾所好也。” 强调 “可求” 的核心在 “理”—— 符合天理的富可求，违背天理的富不可求，“天理” 即 “仁义礼智信” 的道德法则。朱熹本人 “布衣蔬食，与诸生讲学”（《宋史?朱熹传》），任焕章阁待制时 “俸给皆以养亲及周族党”（《朱文公文集》），将俸禄用于赡养亲人、周济族人；创办白鹿洞书院时 “请赐九经，复访得书院故址，奏复之”（《宋史?朱熹传》），将 “所好” 的教育事业置于财富之上，其 “存天理，灭人欲” 的主张在财富观上表现为 “寡欲” 而非 “无欲”—— 合理的物质需求是天理，过度的财富追求是人欲。
